Particolari locuzioni avverbiali dei nostri dialetti

Ricorrono nei paesi della Marsica (ma anche altrove), con leggere varianti, locuzioni avverbiali come l’aiellese décquë-ta ‘da queste parti, qui intorno’, dés-ta ‘da codeste parti, costà’ e dé-ta ‘da quelle parti, lì intorno’ da non confondere con l’omonimo déta ‘dita’ pl. di ditë ‘dito’. Come si può ben notare anche dalla mia evidenziazione grafica, le tre forme presentano una specie di affisso -ta che sembra essere un peso morto perché non serve a distinguere in nessun modo i tre significati tra loro e che si presenta come un qualcosa di difficile o impossibile spiegazione. In realtà una, secondo me, ce n’è. Bisogna appuntare lo sguardo alla forma aiellese dés-ta ‘da codeste parti, costà’, trasaccano(1) d’èssë-ta (anche d’èsta) le quali possono ricondursi comodamente ad un lat. popolare de istac ‘(di) costà’ invece del semplice istac ‘per costà’. Siccome ricorrono anche le forme apocopate èssë ‘costà’ (Aielli, Trasacco, ecc.), d’èssë ‘di costà’ (Trasacco) mi sembra legittimo da ciò desumere che il falso affisso -ta, aggiunto poi analogicamente anche alle altre forme avverbiali sopra riportate , non sia altro che la parte finale di lat. is-tac (con caduta della velare finale /c/) sentita dal parlante, proprio per la presenza delle rispettive forme apocopate, come un suffisso di luogo non meglio identificato, utile comunque ad accomunare sotto un unico sistema tutte queste locuzioni avverbiali particolari. E’ noto che l’avverbio latino proviene dal dimostrativo iste, ista, istud ‘codesto’ . Le forme èssë ‘costà’, d’èssë ‘di costà’ che più sopra ho chiamato apocopate rispetto a d-és-ta ‘costà’ debbono essere in realtà il risultato di un’assimilazione progressiva consumatasi nella forma désta, divenuta in qualche parlata *déstë (con la più o meno ricorrente chiusura della /a/ finale), cosa che ha favorito l’assimilazione appunto della dentale /t/ alla spirante /s/ dando come esito dèssë, èssë. Passando dalla forma latina con l’accento tonico sull’ultima sillaba (istàc) a quelle dialettali si è avuta una ritrazione dell’accento sulla prima sillaba per influsso del pronome latino corrispettivo iste ‘codesto’ con l’accento sulla prima. Esistevano tuttavia in latino forme simili senza la velare finale come isto ‘costà’, illo ‘ in quel luogo, là’: da quest’ultima potrebbe derivare il trasaccano d’éllë-ta.

L’aiellese dé-ta ‘da quelle parti’ è il risultato della contrazione di *de-ea-ta in cui –ea- corrisponde al lat. ea ‘per di là, da quelle parti, là’. A Trasacco ricorrevano le forme d’éllëta, élleta, èlda che potrebbero derivare da un *éllo-ta composto col sopra citato lat. illo ‘in quel luogo’. Il semplice lì, là ad Aielli era lòchë come a Trasacco dove si aveva anche la variante alòchë simile al pescinese éllòchë . Queste forme sembrano derivare tutte, quindi, dall’avverbio lat. di moto a luogo illoc, variante di illuc ‘in quel luogo’. Il semplice èllë (Aielli, Trasacco) ‘ecco lì’ mi pare risalga ancora al lat. illo ‘lì’ se èllo a Castellafiume vale solo ‘colà, lì’ (2). La forma ècchë ‘qui’, più che lat. ecce, eccum (forma popolare) ‘ecco’, richiama il lat. hic , arcaico heic ‘qui’.

Molto curioso è l’avverbio-congiunzione aiellese ‘nda,’nta ‘come’ che mi pare non ricorra negli altri dialetti della Marsica, tranne nel celanese, ma è presente, oltre che nel dialetto di Ascoli Piceno, nel Vocabolario Abruzzese (3) con diversi significati: ‘dove’ (‘nda jémë? ‘dove andiamo?’); ‘quando’ (‘nda mià? ‘quando mai?’); ‘come’ (‘ndà fa? ‘come fa?’). E’ probabile che questi significati facciano capo a quello di lat. unde ‘donde, da dove , da che’. In effetti una frase come lat. unde eos noverat? si può tradurre ‘da che, come li conosceva?’.

Il Bielli registra anche la forma nnë ‘come’ che appare come uno sviluppo del precedente unde pronunciato nne, per assimilazione progressiva alla nasale alveolare /n/ della dentale sonora /d/, come avviene spessissimo in molte parole centro-meridionali come frónna per “fronda”, quannë per “quando”: fenomeno antichissimo già presente nei dialetti italici contemporanei al latino di Roma. Il bello è che si hanno in Abruzzo anche gnë, gna, gni ‘come’, ulteriore trasformazione per palatalizzazione del precedente nnë: si osservino le forme abruzzesi gnóvë ‘nuovo’ dal lat. novu(m) ‘nuovo’, gnàccola ‘nacchera’.

E’ da molto tempo che sentivo il pungolo di spiegare queste strane parolette del mio e di altri dialetti, ed ora me ne sento liberato come quando ci si toglie qualche fastidiosa pietruzza dalle scarpe. Spero di esserci effettivamente riuscito.

Poveri dialetti minori come quello aiellese, condannati forse a vivere in futuro soltanto nella mente e nei documenti scritti di chi, come me, cerca di risalirne agli ombrosi luoghi delle pure, ataviche fonti alpestri! Perché le nuovissime generazioni, peraltro poco numerose per il crollo vertiginoso delle nascite e la fuga degli abitanti della dorsale appenninica verso città e metropoli spersonalizzanti magari in altre regioni, vengono addestrate dalle puntigliose madri e dagli orgogliosi padri all’uso della lingua italiana dominante, sia pure nella sua varietà regionale o locale. Mentre le ultime generazioni dialettofone, quale è la mia, non possono ormai che rassegnarsi al tramonto di una millenaria civiltà contadina e cercano persino di adattarsi alla nuova lingua che va sempre più prendendo piede. Ma se ad un paese montano ed isolato come il nostro, appollaiato su una chiostra di grossi massi erratici, nel versante meridionale del Sirente, togli dalla tradizione il dialetto che lo contraddistingueva allo stesso modo in cui un marchio a fuoco sulle natiche di cavalli e buoi ne attestava senza ombra di dubbio il proprietario, tu ne strappi nello stesso tempo l’anima millenaria che lo legava all’Agellum (Aielli) latino e forse alla remota preistoria: ti restano in mano solo membra dilacerate di un corpo morente.

E’ oggi un fatto che esistono tanti "italiani" quante sono le differenziazioni regionali, locali, sociali e culturali. I vari italiani parlati restano comunque lingue straniere, apprese per la necessità di non sentirsi esclusi da una società omologante e globalizzante che avanza sicura e tutto ingoia. Del resto è impossibile tener vivo oggi un linguaggio che con la sua petrosità, essenzialità ed ellitticità era lo specchio diretto, naturale, immediato della vita contadina e pastorale, che era un tutt’uno con essa, con le sue fatiche, il sudore e le privazioni, vera, genuina, nostra come non potrà mai essere una vita soggetta alla volontà e forse necessità di sentirsi moderni, al passo con i tempi, e quindi costretti ad adottare la lingua comune sovraregionale che per forza di cose non è incarnata nelle nostre viscere (data la sua natura soprattutto letteraria), e forse mai lo sarà, come quella che si imparava insieme agli odori, ai suoni e ai versi dei molti animali che riempivano le nostre stalle, si sentivano passare per le nostre strade e lavoravano o pascolavano nelle campagne e nei monti dove anche gli uomini si guadagnavano da vivere col sudore della fronte, talvolta imprecando e bestemmiando, ma più spesso riconciliati col duro lavoro. Essa, la lingua, sapeva quindi di aria, sole, pioggia, rabbia, umoralità, come se i vocaboli, la pronuncia, l’intonazione concorressero insieme a rendere il parlato il più nudo, vero, non mediato affioramento alla coscienza della stessa realtà interiore dell’uomo e del mondo circostante: mi piace in effetti considerare la chiusura quasi completa delle sillabe non accentate nei nostri dialetti, quasi come una necessità di risparmiare il fiato da parte delle generazioni che ci hanno preceduto, assillate da un’esistenza faticosa che quasi impediva loro di parlare, come quando si ha il fiato grosso in una strada in salita. Una parola come ‘ngrëdìbbëlë (it. incredibile), ad esempio, presenta solo la –i- accentata col suo suono pieno. Tutte le altre vocali scompaiono (la prima) o si chiudono nel suono indistinto dello schwa.

Dove, dove sono andati a perdersi i ragli, i muggiti, i nitriti e i belati degli asini, dei buoi, delle capre e pecore di un tempo che fu? e il tintinnare nel cielo delle incudini battute dai fabbri sempre indaffarati? e il gemere alterno del torchio nelle cantine che spremeva le vinacce? e lo sbatacchiare continuo di qualche vecchio telaio che tesseva ancora a tarda ora, instancabile, all’interno delle case? e le chiamate del fornaio che molte ore prima del far del giorno faceva il giro delle case delle massaie che dovevano ammassare la pasta per formare le pagnotte da portare più tardi al forno? E lo squillo del corno del banditore ai crocicchi delle strade, col suo grido in un italiano curioso e il suo passo da rullo compressore inarrestabile? e tutto il restante e vario brulicare di un paese ancora in salute e in sé fiducioso? Come sono degradate oggi le aie rimaste abbandonate a se stesse, se non stravolte nelle loro funzioni, un tempo pulitissime col loro manto verde e usate solo per la trebbiatura del grano o la sbaccellatura e l’essiccatura dei legumi, dove vispi galli dal variopinto piumaggio erano sempre pronti, con l’esplodere improvviso e penetrante dei loro chicchirichì, a lanciare ai quattro venti la loro attestazione di dominio e di gloria! In effetti la nostra lingua ancestrale, orfana del suo naturale contesto lavorativo, agreste ed animale, oggi è arrivata quasi a vergognarsi di se stessa perché si sente sempre più sconsolatamente una sopravvissuta e una straniera in patria. E allora il nostro destino sarà quello di poveri sradicati tra due estraneità, il dialetto alienato da una parte e la lingua nazionale dall’altro accolta per necessità e quasi imposta? Io non so come sarà il futuro che potrebbe anche volgere al meglio, ma di certo ci è toccato di vivere un’epoca di cambiamenti radicali, e quindi per certi versi psicologicamente molto amara, che hanno smantellato del tutto un sistema di vita più a misura d’uomo, seppure più povero, che durava da molti millenni quasi invariato e che aveva la sua particolare e inalienabile lingua.

Note:

(1) Cfr. Q. Lucarelli, Biabbà A-E, Grafiche Di Censo, Avezzano, 2003.
(2) Cfr. D.Di Nicola, Storia di Castellafiume, Grafiche Di Censo, Avezzano, 2007, p.174 e pp. 231 sub voce déccota. L’autore avanza l’ipotesi della derivazione della desinenza –ta di questi avverbi dal termine filosofico del latino medievale haecceitas che si potrebbe tradurre come ‘quest-ità’, ma mi pare una proposta impercorribile perché, oltre all’estrema improbabilità che un termine filosofico un po’ peregrino possa entrare nel tessuto vivo di un dialetto a tal punto da dettarne norme compositive, c’è da considerare che il suffisso latino –itas,itatis forma costantemente sostantivi generici e astratti derivati da aggettivi e non avverbi di luogo nudi e crudi. Il termine haecceitas, forgiato per la prima volta dal filosofo medievale Duns Scoto, mi pare poi linguisticamente un ircocervo dovendosi, al di là di ogni buona regola linguistica, sottintendere al suo interno il sostantivo femminile res ‘cosa’ subito dopo il dimostrativo femminile haec ‘questa’.
(3) Cfr. D. Bielli, Vocabolario Abruzzese, Adelmo Polla Editore, Cerchio-Aq, 2004.

Ulteriori riflessioni sul termine "scuola"

Mette certamente conto riflettere un po’ sulla radice di greco skh-olé ‘occupazione studiosa, scuola, tempo libero, ozio’ di cui al precedente post. Essa è fatta coincidere con la radice del verbo ékh-ō ‘io ho, posseggo’ la quale, come ogni studente di liceo classico sa, presenta le tre forme ékh-, sékh-, skh- di cui la prima senza la spirante iniziale. Il significato di ‘avere’ è il principale, diciamo così, fra i tanti altri espressi dal verbo, non sempre ben armonizzabili di primo acchito tra loro, come quello di ‘allontanar(si), desistere, cessare’ che è il contrario di quello di ‘occuparsi di, intrattenersi, persistere’. Proprio da quest’ultimo mi pare che alcuni linguisti facciano derivare il sign. di ‘studio’ del sostantivo, ma questa linea interpretativa cade una volta che si assume che la parola, come dimostra la voce abruzzese scólë ’spazio tra un correntino e l’altro nei soffitti’ (1), aveva in qualche antica parlata non registrata anche il significato di ‘spazio (libero), distanza’ che non poteva verosimilmente derivare da quello di 'occupazione, studio' e neanche, in fondo, da quello di 'tempo libero', l’altro significato della parola. Molto più sostenibile mi pare allora porre alla base di tutti questi significati quello di 'spazio' tout court, più concreto di quello di ‘tempo’, già adombrato nel significato del verbo schol-ázō ‘essere vuoto, sgombro (detto di luogo)’, e con possibilità di riferirlo sia a luogo che a tempo, come avviene per il lat. spatiu(m) ‘spazio’. Una conferma di questo viene anche dal lat. scholam labri et alvei, espressione vitruviana(2) che secondo Ottorino Pianigiani (3), il quale accenna in verità solo alla schola(m) labri, indicava negli stabilimenti termali lo spazio intorno alle vasche (alveum e labrum, che non erano in questo caso sinonimi e si riferivano a vasche, una grande l'altra piccola, che svolgevano funzioni diverse) dove si attendeva, stando seduti, magari conversando con i vicini, il proprio turno per il bagno. Una specie di corsia con sedili marmorei, dunque, ad un livello probabilmente ribassato rispetto a quello del pavimento della stanza. La schola(m) doveva essere termine secondo me antichissimo, imparentato con abruzz. scólë di cui sopra e incrociatosi con la voce skholé più o meno recente di provenienza greca che, pur derivando dalla stessa radice, aveva assunto però un valore distante e discordante. Il significato di 'tempo libero', senza le penose incombenze quotidiane e favorevole alle ricreative attività spirituali, avrà fatto sorgere, secondo quello che molti sostengono, l’altro significato di ‘studio’, interpretazione alquanto diversa da quella che va dritta al significato di ‘occupazione studiosa’ la quale, anzi, appare in contrasto con essa.

Il lat. vac-are ‘essere vuoto, libero, ozioso, ecc.’ (cfr. lat. vacuum ‘vuoto, libero, ozioso’) presenta la stessa ricchezza di significati, a volte problematica e contraddittoria, tanto che vacare studiis, ad es., può significare sia ‘dedicarsi agli studi’, intendendo studiis come dativo di fine, sia ‘non occuparsi, tenersi lontano dagli studi’, intendendo studiis come ablativo di allontanamento o privazione. Ma, a ben riflettere, è da scartare questo ragionamento per cui prima si deve avere tempo libero a disposizione e poi ci si dedica agli studi o altre occupazioni. E’ molto più realistico, tenendo presente il significato di abruzzese scólë (ignoto, mi sembra, ai linguisti), evitare il passaggio mentale, un po’ macchinoso, che collega il tempo libero allo studio, ed intendere direttamente vacare studiis come un ‘dare spazio agli studi’ cioè un aprirsi ad essi dedicandovisi magari con passione, indipendentemente dalla circostanza di avere tempo o meno. Nell’identica espressione vacare studiis 'tenersi lontano dagli studi' dal significato opposto lo spazio non è più quello, magari all’interno di noi, che si apre ed accoglie, ma al contrario quello che pone una distanza tra noi e lo studio.

L’idea di ‘spazio’, di cui parlavamo, sottende in genere un significato di ‘estensione’ che è alla base anche di quello di ‘colle, punta, capo’, e così torniamo alla radice delle numerose Punte Secche di cui abbiamo parlato nel post precedente. E in effetti, manco a farlo apposta, il verbo ékh-ō nella forma intransitiva significava anche ‘mi estendo, sporgo, mi elevo, penetro, ecc.’. Pertanto è altamente probabile che in qualche parlata preistorica circolasse un sostantivo corrispondente col significato di ‘punta, capo’ rimasto poi attaccato ai toponimi suddetti. Inoltre questo movimento di estensione può configurarsi originariamente sia come un tendere verso qualcosa a cui si dedica attenzione e studio, sia come un distaccarsi e allontanarsi da qualcosa che produce significati opposti di disattenzione e disinteresse oltre che di privazione, cessazione, mancanza, vuoto. E quest’ultimo significato si riavvicina a quello di spazio, intervallo, ecc. Pertanto l’analisi fatta sopra di lat. vacare studiis ‘darsi agli studi’ è valida finchè si rimane nel significato storico del verbo vac-are ‘essere vuoto, sgombro, privo, ecc.’ che però in una fase preistorica poteva ancora possedere il significato di ‘movimento’, che è uno di quelli originari delle radici, ed arrivare così, per questa strada, a quello di ‘andare verso, attendere a qualcosa, studiare’. In questo senso anche il gr. skholé ‘studio, scuola’ (attività che tutti sappiamo essere in effetti non un divertimento ma un’occupazione faticosa anche se può senz’altro essere addolcita dal grande piacere della conoscenza) può emanciparsi del tutto dal significato di ‘tempo libero, ozio’, che pure la parola per altra via aveva, e significare direttamente 'occupazione, studio' senza mediazioni di sorta. Il verbo lat. vag-are, vag-ari ‘vagare, errare, propagarsi, estendersi, diffondersi’ potrebbe esserne un indizio.

Interessante, per l’ambiguità della direzione del movimento, è il verbo greco khōré-ō ‘do luogo, faccio posto (che richiama il sign. di lat. vacare sopra proposto), cedere, recedere, procedere, avanzare’ la cui radice, manco a farlo apposta, è quella di khórē ‘spazio vuoto tra due cose, spazio, regione’, di khōr-íz-ō ‘separo, distacco, divido’ e dell’aggettivo khêr-os ‘vuoto, privo’. Faccio notare en passant che in greco i verbi di movimento facilmente cambiano direzione, nel senso che un verbo che significa ‘venire’ significa anche ‘andare’, facendo così desumere che il significato originario era quello generico di ‘movimento’. La direzione (sopra, sotto, avanti, indietro) è una sua specializzazione successiva.

L’altro significato, pertanto, di skholé , collegato a quello di ‘tempo libero’, e cioè ‘tregua, cessazione, riposo, pausa’ mi pare un invito a supporne uno, per così dire sotto traccia, di ‘interruzione, intervallo’ riferibile sia a tempo che a luogo, e quindi molto adatto per spiegare il signif. di abruzz. scólë ‘spazio fra un correntino e l’altro’. C’è ancora da notare che la radice skh- di questo verbo (s)ékh-ō poteva anche, per altra strada, incrociarsi e confondersi con quella del verbo gr. skhá-ō ‘incido, taglio’ da collegare probabilmente al lat. sec-are ‘troncare, tagliare, attraversare’ e caricarsi così di un’idea di ‘taglio, passaggio, bocca’ riscontrabile in vari toponimi.

La contraddizione tra il significato di ‘tempo libero, ozio’ e quello di ‘occupazione, studio’ espressa dalla radice continua nell’avverbio skholêi ‘a tutt’agio, lentamente’ ma anche ‘con fatica, penosamente’. L’avverbio mi pare che ponga, ancora una volta, una netta separazione tra i due significati, non potendo a mio avviso il secondo derivare dal primo, dato che la pena e la fatica del secondo poco hanno a che fare con la divagazione dello studio, concetto del quale alcuni sostengono la derivazione da quello ricreativo di 'tempo libero' espresso da skholé. La verità, dunque, sta nel riconoscere la contrapposizione irriducibile dei due significati nel contesto della lingua greca storica, pur essendo essi un legittimo sviluppo di una medesima radice e di un significato genericissimo originario situato molto indietro nel tempo. Sembra al profano una cosa impossibile che una radice esprima concetti nettamente contrapposti. Ma la realtà ci insegna che questo è possibile. Tutti sappiamo che esistono mandorle dolci e mandorle amare. Si tratta di prodotti della pianta del mandorlo specializzatasi a generare un frutto dolce o amaro, come del resto lo stesso mandorlo fa parte delle oltre 2000 specie della famiglia delle Rosacee, comprendente erbe, arbusti ed alberi tra i quali ultimi si annovera la maggior parte dei più comuni alberi da frutto: melo, pero, ciliegio, pesco, susino, mandorlo, nespolo, sorbo, albicocco, cotogno. Si direbbe che una legge dinamica di somiglianza/diversità si annidi in tutte le espressioni della Natura apparentemente diverse e che il Linguaggio, per la necessità di cogliere quelle differenze superficiali che spesso danno luogo alla formazione di coppie di concetti contrapposti, che aiutano del resto molto la comunicazione, ci fa surrettiziamente credere che le parole di cui fa uso debbano necessariamente far capo, fin dalle origini, a significati diversi e contrastanti fra loro. Ma contrariamente a quanto pensava Aristotele con la sua logica della non-contraddizione (A non è non-A) ora, con la teoria quantistica, si è diffusa una logica eraclitea della contraddittorietà complementare che però, a pensarci bene, ricucendo in qualche modo insieme le diversità, mi sembra strizzare anche l’occhio all’Essere immutabile parmenideo-severiniano. La famosa espressione eraclitea secondo la quale la via in su e la via in giù sono un’unica ed identica via ci fa capire che anche Eraclito di Efeso (VI-V sec. a.C.) cercava per gli opposti, l’un contro l’altro armato nella realtà di tutti i giorni, una superiore conciliazione che andava nella direzione più profonda e quasi paradossale dell’unità dell’Essere. La linea che divide (o forse dovremmo dire unisce) la veglia dal sonno, ad es., è certamente molto sottile e svanisce in un istante tanto che potremmo definire il sonno una veglia inconsapevole o uno svanire improvviso e inconsapevole della veglia nel sonno e la veglia, all’inverso, come lo svanire improvviso e inconsapevole del sonno nella veglia o perfino come un sonno consapevole se l’essere svegli è essenzialmente un rendersi conto di qualcosa, ben poco, ahimé, se pensiamo alla nostra vasta ignoranza delle cose fondamentali e profonde dell’immensità dell’Universo e del mondo microscopico subnucleare. Il quale, oltre tutto, ha norme e leggi sue proprie che non rispondono a quelle che il nostro cervello ha elaborato nella lunga marcia di adattamento della famiglia degli Ominidi alla realtà macroscopica circostante, suscitando in noi poveri uomini un ulteriore motivo di spaesamento, se è vero —come è vero— che lo stesso Einstein non riuscì a capacitarsene, vita natural durante.

Tornando alla lingua si può notare, ad es., che le frasi tedesche aus dem Wagen steigen ‘scendere dall’auto’ e in den Wagen steigen ‘salire in auto’ mostrano che l’infinito steigen, in quella lingua, mantiene ancora un significato generico di ‘dirigersi, andare’ non specializzatosi ad indicare solo quello verso l’alto o quello verso il basso, anche se il sostantivo Steigen significa già ‘salita’. Il corrispettivo verbo greco steíkhō aveva sostanzialmente lo stesso significato di ‘dirigersi, avanzare’ mentre il sanscrito stignoti si era specializzato nel significato di ‘salire’.
Linguisticamente ho già fatto notare che, nel caso delle vie in salita e in discesa, ciò che le unisce in profondità, almeno limitatamente a certi vocaboli, è il concetto originario comune di percorso, movimento (4).


Note:
(1) Cfr. D. Bielli, Vocabolario Abruzzese, Adelmo Polla Editore, Cerchio-Aq, 2004.
(2) Cfr. Vitruvio, De architectura, V,10,4.
(3) Cfr. O. Pianigiani, Vocabolario etimologico della lingua italiana, sito web http://www.etimo.it/term=scuola
(4) Cfr. il mio post La verità fa paura dell’ottobre 2011.

Le Scole: gruppo di scogli o isolotti presso l'isola del Giglio.

Provo un senso di disagio accingendomi, quasi frivolmente, a cercare l’etimo di questo nesonimo, sull’onda del tragico naufragio della Costa Concordia causato, pare ormai evidente, dalla leggerezza irresponsabile del capitano della nave, rimarcata anche dalla sua codarda fuga alla chetichella, insieme ad altri ufficiali, incuranti della sorte di donne vecchi e bambini lasciati a bordo in preda al panico. Anche la compagnia di navigazione Costa Crociere pare abbia favorito, per motivi di pubblicità, l’avvicinamento della nave alla costa dell’isola del Giglio, in segno di saluto. O tempora, o mores!

Ho scoperto che un altro scoglio o isolotto La Scola affiora presso l’isola di Pianosa, sempre nell’arcipelago toscano. Queste Scole sono indicate nelle mie normali cartine geografiche e quindi mi pare assurda e ridicola la dichiarazione del capitano che aveva subito cercato di far credere, dopo l’impatto della nave, che si trattasse di uno scoglio non segnato nelle carte nautiche. Un’ Aiguille Scol-ette ‘Punta Scoletta’ si erge tra la Francia e l’Italia, non lontano dal traforo del Fréjus. Ce n’è già abbastanza per capire, come ormai sanno i miei lettori, che la ricorsività del toponimo costantemente legato ad uno scoglio, isolotto o punta, deve avere un’unica possibilità di spiegazione: si tratta evidentemente di un nome comune, anche preistorico, che nominava semplicemente quel referente.

La questione è di una qualche importanza perché, a mio parere, contribuisce da un lato anche a definire l’etimo dell’it. scoglio considerato solitamente adattamento toscano della forma genovese scogiu (1) ‘scoglio’, dal lat. scop(u)lum ‘scoglio’ (gr. scópelos ‘scoglio’), ma dall’altro ci avverte soprattutto che, anche quando meno ce lo aspetteremmo, il latino non può essere considerato sempre la chiave privilegiata della nostra ricerca etimologica. In effetti è molto probabile che l’italiano scoglio, in questo caso, sia una leggera variante lessicale delle sopracitate forme toponomastiche per ‘scoglio’. Poteva essere in circolazione in antico una forma non ufficiale *scolium ’scoglio’, allotropo maschile, anche per influsso di lat. scopulu(m), del toponimo Scola. Da esso si sarebbe avuto senza problemi l’it. scoglio. Ma non è escluso che esistesse addirittura una forma *scolum (senza la /i/) che poteva subire la palatalizzazione della liquida alveolare /l/ molto diffusa, ad es., nei nostri dialetti, come luchese mujë al posto di it.mulo o aiellese jjójjë al posto di it. loglio (cfr. lat. lolium ‘loglio’) e dare come esito l’it. scoglio. In verità si incontra in greco la voce neutra skôl-on ‘ostacolo, impedimento’ con un significato che corrisponde esattamente a quello figurato di it. scoglio. Il plurale in greco è skôl-a, forma che deve essere stata intesa in italiano come sing. femminile scola, la quale spiega La Scola e Le Scole dei toponimi. Lo stesso fenomeno si riscontra, ad es., nel sing. it. la foglia dal neutro plur. lat. folia ‘le foglie’. Mi dispiace dirlo, ma gli etimologi di fronte a questi nomi del lessico e questi toponimi, mi pare facciano completamente acqua se finora si sono lasciati sfuggire un’occasione così ghiotta per prospettare una soluzione diversa dalla solita per l’etimo di it. scoglio, evitando di restare imbottigliati tra le secche della centralità del latino, a volte fuorviante. Un altro termine interessante è il gr. skôl-os ‘palo acuminato’, concetto che ribadisce quello di scoglio, il quale alla fin dei conti è una “protuberanza”(non importa se puntuta, rotondeggiante o informe) come il bulbo di una skílla ‘scilla, tipo di cipolla’. Esisteva in Argolide un altro promontorio Skýllai-on (Scilleo) oltre a quello chiamato Skilla nella Grecia nord-occidentale. Inoltre scopro in un sito web che Squillace in Calabria probabilmente sorgeva in tempi lontani sul promontorio Copanello (Punta Staletti). Il suo nome greco era Skyll-étion , lat. Scol-acium, lat. Scal-acium, ma esistevano altre varianti: appena si riesce ad avere una documentazione delle forme in uso, oltre le poche ufficiali, si scopre un quadro vivace del multiforme parlato, in una realtà linguistica che risentiva ancora di quella che doveva essere l’effervescente polverizzazione linguistica preistorica, non ancora imbrigliata da qualche ufficialità restrittiva. Si avanza l’ipotesi, per questo toponimo, di una radice semitica skuola ‘roccia’ con cui, a mio parere, vanno confrontati, e non necessariamente derivati in linea diretta, questi toponimi che, come visto, ruotano intorno al significato di ‘scoglio, punta, roccia’.

E così siamo arrivati all’omerica Scilla, mostro pauroso della costa calabra e pericoloso per i naviganti, di fronte a Cariddi della costa sicula, all’imboccatura dello stretto di Messina. Ancora oggi il paese di Scilla occupa il promontorio omonimo che termina con la Rupe di Scilla. La sua descrizione, quella del mostro Scilla e della grotta dove essa abitava è piuttosto dettagliata in Omero(2) : è facile segnalare alcuni elementi del mito che, anche in questo caso, si è sviluppato intorno alle parole incrociatesi col termine Skýlla. In effetti il mostro latra (cfr. norv. skuan ‘suono, voce’, a. ingl. scyll-an ‘risuonare, rimbombare, ingl. squall ‘urlare, gridare’, aiellese sgualà ‘urlare’, ovindolese sguajà ‘urlare’ con palatalizzazione della /l/, it. squilla) ma con voce di cucciola, quasi in antitesi alla sua natura di mostro, poiché dietro il suo nome si fa sentire, a chiare note, anche il gr. skýl-aks ‘cagnolino, cane’ e il gr. mod. skýl-os ‘cane’, oltre al gr. skýli-on ‘cane di mare, pescecane’, termine che avrebbe potuto far nascere la figura del mostro. Come in tutti gli altri casi, sono i significati dei nomi coinvolti nel mito a plasmarlo variamente in un senso o nell’altro. L’idea della grotta, sua dimora, deve far capo a quella di ‘rotondità, copertura’(cfr. ingl. shell ‘guscio, conchiglia, carrozzeria, ecc.’, it. scaglia , it. scoglia ‘scoglio’ ma anche ‘pelle di serpente’) speculare di quella di ‘protuberanza’. E qui ci possiamo fermare, non senza, però, gettare ancora un’occhiata all’ingl. shoal ‘banco di sabbia, secca’ ma anche ‘frotta, folla’, significati che rinviano sempre ad un’idea di mucchio, massa, rialto (anche se appena sotto il pelo dell’acqua). Il ted. Scholle ‘zolla, massa compatta’, apparentato secondo me anche con ingl. skull ‘cranio’, conferma l’assunto. Non va dimenticato nemmeno l’ingl. school ‘banco di pesci, gruppo, combriccola’ che naturalmente ha poco a che vedere con ingl. school ‘scuola’ legato al gr. skholé, propriamente ‘tempo libero (da poter dedicare allo studio), quiete, ozio’, significato, quest’ultimo (decaduto da quello spesso positivo di lat. otium, non ancora diventato il padre di tutti i vizi), che deve aver ispirato, sotto la spinta delle manifestazioni studentesche, i diversi riformatori della nostra scuola di massa che si sono succeduti dalla fine degli anni Sessanta in poi per la gioia della maggioranza degli studenti sempre più da altro attratti e distratti, nonostante la preparazione e l’impegno, talora da veri missionari operanti in condizioni difficili, della maggioranza degli insegnanti. E non mi si tacci di estremismo pessimistico o di patetico laudator temporis acti se è vero che in tutti i test internazionali i nostri studenti raggiungono risultati costantemente insufficienti. E’ una vergogna insopportabile per chi alberga nel cuore un minimo di sentimento patriottico e un danno ingiusto per le menti agili, fantasiose, acute, profonde che pure abbondano nel ceppo dell’italica prole, ma rischiano ogni giorno di naufragare in un mare di mediocrità o di ostacoli di vario genere se non trovano la salvezza da se stessi e in se stessi o magari riparando in un porto straniero.

Note:
(1) In realtà non c’è perfetto accordo tra gli etimologi, per difficoltà fonetiche. Si presume anche che alla base di gen. scogiu ci sia una forma *scoc’lu(m) al posto di lat. scopulu(m) che in ital. arcaico ha dato, però, normalmente scoppio ‘scoglio’. Io sottoscrivo questa proposta ma con la notazione che la radice non era strettamente legata a lat. scopulu(m), giacchè essa credo sia la stessa di it. scocca, voce proveniente dal lombardo nel senso di ‘carrozzeria’. Ma la si incontra anche nell’abruzzese scócchiele (cfr. Vocab. Abruzz. di D. Bielli), precis. scocchiëlë ‘coccio’, nell'aiellese espressivo scocchëla ‘mandorla grossa’, aiellese scucchëlà ‘smallare’, abruzzesi scuculà ‘smallare’ e scucchià ’smallare, sgusciare, uscir dall’uovo (dei pulcini), spaiare (incrociatosi, in questo significato, con it. coppia, abr. cocchjë, dal lat. copulam ‘legame’)’, tutte voci che a mio avviso presuppongono un’idea di ‘escrescenza, protuberanza, rotondità’ presente anche nell’ingl. shuck ‘guscio, baccello’, ingl. shock, shook ‘bica’. A questo punto vedo traballare anche l'etimo solitamente dato per it. scocciare che, secondo i linguisti, deriverebbe da s- sottrattivo + coccia. Il dialettale scucchia ‘mento (prominente)’, da *scuc(u)la, sfrutta l’idea di ‘prominenza’. Tutto ciò vuol dire che le tre radici scok-, scop-, scol- sono in realtà tre forme diramatesi da uno stesso ceppo originario sk-, sko- dal significato generico di ‘spinta’, via via specializzatosi ad indicare una ‘prominenza’, una ‘rotondità, avvolgimento’ ecc., come del resto avviene per tutte le radici. Essa si concretizza, a quanto pare, nelle varie Punte Secche ricorrenti nelle isole del Tirreno come Pianosa, Giannutri, Vulcano, Sicilia, la cui etimologia non può certamente corrispondere al significato superficiale dell’aggettivo secco. Vale anche per le parole, oltre che per piante e animali, una derivazione complessa a cespuglio con molte biforcazioni, più che una semplice derivazione a linea continua. Nel Vocab. Abruzz. del Bielli si incontra la voce femm. sing. scole 'spazio tra un correntino e l'altro nei soffitti' che lì per lì uno non penserebbe mai di poter collegare col gr. skholé 'scuola, tempo libero' di cui sopra. Ma non è così. Il significato di 'spazio libero', e quindi di 'spazio libero tra i correntini' che non compare in greco tra quelli del sostantivo skholé, fa capolino invece nel verbo corradicale skhol-azo che significa sia 'sono libero, ho tempo libero, ecc.' sia, in riferimento a luogo, 'sono vuoto, sgombro, non occupato', significato alla base di quello dell'abruzzese scole e quasi uguale a quello di 'essere cavo, incavarsi' che la radice, come abbiamo visto sopra, può assumere. Riguardo al sopracitato verbo scucchià, da scucch(ë)là, ‘sgusciare, uscire dall’uovo’ è molto interessante ed istruttivo per gli etimologi confrontarlo, ad es., col trasaccano scuccëlà ‘fare cuccioli (della cagna), sgravarsi, partorire’ (cfr. Q. Lucarelli, Biabbà Q-Z, Grafiche Di Censo, Avezzano-Aq, 2003). Scommetto che anche gli studiosi più esperti non mancherebbero, per spiegare questo significato, di abboccare alla voce cucciolo, come ha fatto il Lucarelli, ponendola all’origine del verbo. Ma si sbagliano. Non lontano da Trasacco, a Luco dei Marsi, infatti, lo stesso verbo scuccëjà (con palatilizzazione della /l/) continua a significare ‘rompersi delle uova per l’uscita dei pulcini’ (cfr. G. Proia, La parlata di Luco dei Marsi, Grafiche Cellini, Avezzano-Aq, 2006) ed è quindi sviluppo, con pronuncia palatale, del precedente scucchëlà con pronuncia velare. Il significato originario del termine era quello dello ‘sgusciare, fuoruscire (dall’interno di un involucro)’. Solo successivamente avrà indicato il venire al mondo dei pulcini attraverso la rottura dell’uovo. Sicchè si può con sicurezza pensare che il verbo, una volta incrociatosi col termine cucciolo, abbia specializzato la sua funzione di indicare la venuta al mondo degli ovipari, adattandosi ad indicare anche quella dei mammiferi, facendo subdolamente credere, di conseguenza, che la sua origine fosse nuova di conio e legata a filo doppio al termine cucciolo. Si direbbe che ogni parola non sia nata con un significato particolare, ma che solo per caso si trovi ad esprimerlo: una sorta di casualità o accidentalità evoluzionistica di stampo darwiniano sembra operare anche in questo campo, vuoi per l’aleatorietà di questi incroci, vuoi per l’imprevedibilità delle molte direzioni, via via più distanziate tra loro, che il significato generico originario di ogni termine può prendere. La storia della piccola Pikaia gracilens , un cordato per il quale nessuno avrebbe scommesso un soldo perché non particolarmente attrezzato per il successo evolutivo ma che ebbe tuttavia la ventura di sopravvivere alla decimazione di molte forme di vita del Cambriano (circa 500 milioni di anni fa) e che è all’origine dei vertebrati, primo membro documentato del nostro phylum e quindi di noi ringalluzziti suoi discendenti probabilmente solo più fortunati di altri, ci rammenta che tutta la vita è un gioco del caso o della sorte, un’opera da bricoleur che si arrangia con quello che si trova ad avere fra le mani e non conosce mai preventivamente i risultati finali del suo lavoro multiforme, più che di un demiurgo con poteri divini che, fin dal principio e senza tentennamenti, abbia riservato per l’uomo (uno dei tanti discendenti, di là da venire, della sparuta Pikaia) un destino sfolgorante di progresso, di dominio e di gloria. Una posizione, questa dell’uomo, che diventa da un lato scomoda, epica, tragica, col formarsi della nostra coscienza di individui privi di un cordone ombelicale che ci assicuri la protezione della provvidenziale presenza di Dio ad aiutarci nelle difficoltà quotidiane, ma che dall’altro è la sola che ci possa garantire una solida, vera maturità e una dignitosa, seppur desolata, libertà di azione. Si direbbe che sia stato proprio Dio, ammesso che esista, a volere che le cose andassero così, ritirandosi quasi senza pietà dal nostro campo di battaglia: Cristo sulla croce si sentì abbandonato da Dio e grandi Santi hanno provato sulla propria pelle la solitudine immane del silenzio di Dio, dinanzi a certe pietose realtà, lutti, sciagure, catastrofi che tormentano l’umanità e vanno abbondantemente oltre ogni nostra comprensione e spiegazione. Questa imprevedibilità e casualità delle trasformazioni nella vita animale si riscontra anche nella semantica delle parole.

(2) Cfr. Omero, Od.,XII, vv.73-100.

La tradizione della Panarda e i suoi rapporti con miti relativi ad antichissime divinità solari

Ormai tutti, o quasi, conosceranno la Panarda, questo rituale della tradizione devozionale-culinaria abruzzese, su cui si tengono persino convegni, ma anche di altre zone dell’Italia centrale, che poteva protrarsi per tutta la notte del 16 gennaio, la vigilia della festa di sant’Antonio Abate, come nel paese marsicano di Villavallelonga-Aq, o poteva svolgersi in concomitanza con altre feste religiose come quella dello Spirito Santo (maggio-giugno) a Luco dei Marsi che si svolge nell’ambito della Pentecoste, ma con agganci anche con l’ Epifania (6 gennaio). L’elemento sacro del rituale è indubbio, anche se in qualche caso (ad Antrodoco-Ri ) l’usanza si riduce ad una allegra ma modesta cena tra amici che si riuniscono in osteria o nella cantina di qualcuno di loro, dove la sacralità scompare del tutto e l’elemento conviviale è ridotto, per così dire, ai minimi termini. Il rituale aveva vari significati: 1) quello sacrale, legato quasi sicuramente a motivazioni lontane, anche preistoriche, come cercherò di mostrare più sotto; 2) quello sociale di redistribuzione dei beni di sussistenza, in alcune occasioni fissate durante l’anno, tra un vasto strato della comunità la quale si ritrovava così più o meno riconciliata e affratellata in queste manifetazioni intorno ad una tavola piena di ogni ben di Dio, imbandita da qualche famiglia benestante del paese; 3) quello, connesso al precedente, della dimostrazione della potenza e liberalità della famiglia o delle famiglie tradizionalmente deputate all’organizzazione del lauto convivio che poteva contare fino a quaranta-cinquanta portate e talora poteva degenerare in comportamenti bacchico-orgiastici, anche questi forse un riflesso di festività orgiastiche primitive.

Nella tradizione di alcuni paesi in cui si svolge la panarda naturalmente non poteva mancare qualche leggenda come quella relativa ad una donna della famiglia Serafini, la quale, avendo lasciata una neonata (o un neonato) a casa per recarsi ad attingere acqua alla fonte del paese, vide che essa veniva portata via da un lupo che la teneva stretta nelle sue fauci; la donna invocò sant'Antonio che fece subito il miracolo: il lupo allentò la presa e lasciò cadere viva la figlioletta dalla bocca. In seguito a questo fatto la donna avrebbe promesso di dedicare al Santo, lei e i suoi discendenti, una festa a fuoco. In alcuni paesi si parla anche di un documento, non meglio identificato, che attesterebbe che nel 1657 (a Ciciliano-Rm, Villavallelonga-Aq, L’Aquila) un tal Pietro Paolo Serafini già distribuiva una minestra di fave cotte ai poveri per tener fede alla tradizione relativa alla sua famiglia, iniziata dalla donna di cui sopra. Ora, a parte il fatto che il documento è nominato ma non citato accuratamente o esibito, resta la considerazione che questa famiglia Serafini dovrebbe essere ubiqua visto che di essa si parla come se fosse appartenuta, di volta in volta, ai diversi paesi che se ne appropriano. Evidentemente il fantomatico documento vive solo nella tradizione orale oppure, se esiste, non farebbe altro che confermare la tradizione leggendaria della donna Serafini.

I due nomi del mitico personaggio Pietro Paolo Serafini sono stati già oggetto delle mie ricerche, il nome Pietro nell’articolo San Zopito, san Pietro, Giove ed altro pubblicato nel mio blog (giugno 2009), e il nome Paolo nell’articolo I santi Giovanni e Paolo di Cerchio pubblicato in un mio libro (1). Questi nomi sono stati da me collegati con una divinità preistorica del Sole. Per la verità per il nome Paolo presupponevo una connessione col termine greco paûla ‘ stasi, riposo, fine’, termine che, preceduto da Ian da cui ‘Gianni, Giovanni’, doveva dare il composto *Ian-paûla a significare sol-stitiu(m) ‘solstizio’ (21 di giugno), pressappoco rispondente al giorno (26 giugno) in cui cade la festa dei due santi Giovanni e Paolo a Cerchio-Aq. Ma ora avrei una proposta un po’ diversa. Per il valore di ‘sole’ del termine ian- basta ricordare che, all’origine, il dio latino Ian-u(m) ‘Giano’ era un dio della luce e che i fuochi di san Giovanni caratterizzavano fino a non molti anni fa le festività del santo in molti paesi nel periodo del solstizio d’estate.

Il nome di famiglia Serafini riconfermerebbe anch’esso l’incrocio con quello che doveva essere un antico termine per ‘sole, fuoco’, se il suo etimo ebraico indica ugualmente il ‘fuoco’: cfr. gli angeli chiamati Serafini, cioè gli angeli di fuoco, splendenti dallo stesso Dante indicati come “fuochi pii” (Par., IX, v.77). Il documento, scritto o orale che sia, sarebbe quindi una sorta di prontuario riportante le varie denominazioni o attributi, accumulatisi nel tempo, di una stessa divinità solare finiti per indicare il nome e cognome di un personaggio legato alla panarda. Per il nome Paolo, invece della soluzione prospettata più sopra, si può pensare alla radice pol, pul ‘luminosità’ di cui parlo nell’articolo Parole sarde del Duls presente nel blog (giugno 2009) a proposito dei termini sardi impoddile, impuddile ‘alba’. Non per nulla il paese di San Polo dei Cavalieri-Rm era noto in passato come Castrum Sancti Pauli in Jana, in cui ricompare la radice ian- di cui sopra. Probabilmente sulla sommità del vicino Monte Gennaro vi era un’ara dedicata a Giano, come leggo in uno dei siti web, e nel secolo XIII non poteva mancare un’edicola o cappella dedicata a san Gennaro. Anche il nome dei Monti Lucretili, di cui il monte Gennaro è parte, mi pare che possa richiamare un significato di luce, lucore (cfr. il personale lat. Lucr-etius ‘Lucrezio’, forse della stessa radice) ribadendo il mio ragionamento. La specificazione di Cavalieri non sarà dovuta al passaggio in loco dei cavalieri Templari o di altro tipo, come qualcuno suppone, ma a questo fantastico accumulo di termini significanti sempre la solita cosa: la presenza in loco del culto di una divinità del sole o della luce da tempi remotissimi. Per cavaliere nel senso di ‘luce, fuoco’ rimando all’articolo sopra citato Parole sarde del duls (2- Caddu). Nei dintorni di San Polo esiste anche una valle Cavalera.

Ora, tornando alla panarda, si comprende abbastanza facilmente che questa usanza doveva essere collegata ad antichissime feste in onore di qualche divinità pagana legata al sole o al fuoco, se la panarda è parte integrante di una festa a fuoco, come la tradizione vuole. Alfredo Cattabiani, studioso di Storia delle Religioni e delle Tradizioni popolari, in una sua opera(2) così si esprime: «Oggi il periodo invernale, che dalle feste solstiziali conduce all’equinozio primaverile […] è contrassegnato da feste e cerimonie di segno diverso; alcune orgiastiche, come il Carnevale, altre purificatorie e penitenziali, come la Candelora, il mercoledì delle Ceneri e tutto il periodo quaresimale; altre, infine, che rammentano, come Sant’Antonio, antichi riti per propiziare gli dei preposti alla fecondità e alla fertilità». E, sottolineando il fatto della incertezza calendariale riguardante il periodo tra il solstizio d’inverno e l’equinozio primaverile e dovuta alle diverse date con cui si faceva iniziare l’anno (gennaio/marzo) nell’antichità e nel medioevo, così afferma a p. 19 dello stesso libro:«Per questo motivo ancora oggi il periodo compreso tra il solstizio invernale e la Pasqua è costellato di feste, cerimonie e usanze che direttamente o indirettamente celebrano o si ispirano alla nascita del nuovo anno. Persino il Carnevale, come si spiegherà, è una festa di passaggio dal vecchio al nuovo anno». Queste parole ci fanno capire che non esiste quasi festa del calendario cristiano che non affondi le sue radici nei riti, nei miti, nelle usanze e nel folclore delle arcaiche religioni italiche, greche ed orientali giunte in Italia durante la Repubblica e l’Impero di Roma e che, a loro volta, rimandavano al lunghissimo periodo della preistoria . E’ quindi cosa vitale per l’uomo moderno, scanzonato e dissacratore, cercare di individuare i molti rivoli che da epoche immemorabili arrivano fino a noi e che costituiscono la grande fiumana delle tradizioni antichissime attraverso le quali l’uomo indagatore recupera e salva quello arcaico e primitivo (che comunque, senza che ce ne avvediamo, è già dentro di noi) salvando, nel contempo, anche se stesso e sperando così di capirsi meglio, in modo laicamente aperto e consapevole, e non chiusamente confessionale.

Ora, a me sembra che intorno alla figura di sant’Antonio, patriarca del monachesimo realmente vissuto, a quanto pare, in Egitto tra il 250 e il 356 d. C., si siano via via raccolti riti,usanze, e aneddoti diversi provenienti sicuramente da altre feste precristiane, le quali non potevano del resto volatilizzarsi da un giorno all’altro, pena la perdita della identità di una intera comunità, ma semplicemente ebbero a subire un processo di contaminazione, adattamento e rinnovamento all’interno delle nuove feste e della nuova mentalità cristiana che spesso venivano calate dall’alto. Nell’ambito della saga del Santo, ad esempio, le famose tentazioni che egli ebbe a provare nei confronti di attraenti giovinette o donne procaci, penso che possano farci trarre in ballo addirittura la figura mitica di Adone (si noti la forte assonanza tra i nomi Antonio e Adone) a cui, in gran parte del Medio Oriente e in Grecia erano dedicate le cosiddette Adonie, feste che poi si diffusero a Roma e in Italia e che ad Atene, nell’ equinozio di primavera, si svolgevano in forma privata, ed erano distinte in due fasi contrapposte: nella prima si susseguivano lamentazioni e pianto da parte delle donne per la morte prematura di Adone, nella seconda si celebravano le gioie, le mollezze e i piaceri (favoriti senz’altro dalla coincidenza del nome divino col gr. hēdoné, dorico hadoná ‘piacere, gioia, voluttà’) dell’amore del dio e di Afrodite e soprattutto quelle dell’amore fuori del matrimonio: la festa si trasformava così in vere e proprie orge. Da questo quadro che esalta la forza dell'amore suscitata da Adone è facile capire perchè in Piemonte ricorre questa invocazione da parte delle donne in cerca di marito: sant'Antoni fam marié che a son stufa d' tribilé (sant'Antonio fammi sposare perchè sono stufa di tribolare). Questo tribolare mi pare che alluda , per contrasto, ai piaceri e alle gioie dell'amore di cui gode chi trova un partner, allo stesso modo in cui Adone viene rappresentato come sposo o amante felice di Afrodite. Una lontana eco del dualismo morte/vita è possibile avvertire, a mio avviso, nella storiella del neonato della donna Serafini, storiella che analizzerò meglio più sotto. Adone, frutto di un amore incestuoso, era una divinità rappresentata nel mito come un giovane di straordinaria bellezza (ancora oggi si usa il termine in tal senso), tanto da essere conteso da due dee, Afrodite, dea della bellezza e dell’amore, e Persefone o Proserpina, regina degli inferi. Zeus, il Giove dei Greci, stabilì che il giovane dovesse rimanere per una parte dell’anno, quella fredda, nell’Ade, gli inferi dei Greci: questo fatto è indice sicuro, secondo me, della vera e originaria natura di Adone, quella di un dio solare che nei mesi invernali si ecclissa, scompare o sembra perdere il suo vigore per risorgere vivo e vegeto a primavera. Adone fu ucciso da un cinghiale, in greco kápros ‘cinghiale, porco’, aizzatogli contro da Persefone o Ares o Efesto o Apollo, a seconda delle versioni: questo particolare dovrebbe chiarire l’origine della caratteristica, assunta da sant’Antonio nel corso del tempo per l’incontro con altre tradizioni, che lo vogliono protettore degli animali ma particolarmente legato al maiale, caratteristica che originariamente non gli apparteneva, come risulta dalla vita del Santo scritta dal discepolo Atanasio. A Esterzili, nel nuorese, la festa del Santo si conclude attorno ad un grande fuoco nella piazza principale del paese, con un banchetto a base di cinghiale, maialetto e capra, confermando così la centralità del termine gr. kapros, fatalmente incrociatosi qui anche col lat. capra(m) 'capra'. Ecco profilarsi, poi, in estrema lontananza la figura del dio egizio Aton, il disco solare nascente, manifestazione del dio Sole, adorato come unico dal faraone Ekhn-aton, nome che significa ‘servo di Aton’. Uno dei nomi biblici di Dio, Adonai, credo debba essere messo in contatto sia con Aton che con Adone, sebbene il nome ebraico e quello greco siano normalmente riallacciati ad un termine semitico che significa ‘padrone, signore’: ma, più che questo o quel significato (con il relativo riflesso nelle funzioni e attribuzioni del dio) che il nome ha assunto lungo i millenni attraverso il gioco degli incroci con termini di lingue e dialetti vari, a noi interessa svelare possibilmente la sua natura profonda originaria. Il sole che ci illumina e ci riscalda vivificando e fecondando la Natura tutta a primavera , ci riconduce dritti dritti alla tradizione, tuttora viva in molti paesi come Cerchio-Aq, dei falò accesi in onore di sant’Antonio. Anche l’ herpes zoster, nome scientifico della malattia che provoca arrossamenti della pelle, è chiamata comunemente fuoco di sant’Antonio. Non sarà un caso se il culto del Santo è sentito in modo particolare in molti paesi del catanese (Nicolosi, Aci Sant’Antonio, Misterbianco, Camporotondo Etneo, Pedara, ecc.) ai piedi del vulcano Etna (lat. Aetna), il cui nome, oltre a ribadire l’assonanza con Aton, Antonio, Atena (figlia di Giove, dio della luce diurna), indica etimologicamente il fuoco (cfr. gr. aith-ō ‘ardo, brucio’).

Un altro tratto della saga del Santo che colpisce il linguista è il pane. I cosiddetti pani o panini o panette di sant’Antonio vengono offerti in occasione della sua festa in varie parti d’Italia. Nella vicina Villavallelonga-Aq si organizzano, appunto, le pan-arde e si offrono anche pan-ette. Non è pertanto azzardato mettere in rapporto questi nomi col famoso pan-ettone di Natale, in milanese pan-atόn, termine che nel secondo membro –atόn, lungi dal costituire un suffisso accrescitivo, richiama a mio avviso il nome del dio Aton o di Adone: è ampiamente noto che la festività del Natale ha sostituito quella pagana del Sol Invictus (Sole Invitto). Anche le Vestali, custodi a Roma del sacro fuoco, nella festa del 9 giugno dedicata a Vesta, chiedevano alla dea abbondanza di pane per la famiglia. La voce pane si sovrappone anch’essa a quella di una divinità dal volto originariamente solare, come ha ben visto Giovanni Semerano, semitologo da non molti anni scomparso. Il dio campagnolo Pan o Pane, dalla forte connotazione sessuale, raffigurato come un mezzo caprone che amava circolare soprattutto sotto il sole meridiano inseguendo le ninfe, era –dice Semerano(3) - il Sole stesso: gli Ebrei passavano con gli occhi bassi davanti all’immagine del Penû’El, cioè la ‘faccia (penû-) di Dio (El)’. Il termine ebraico penû corrisponde ad accadico pānu ‘aspetto, volto’ e deve essersi qui incrociato con la radice di gr. pan-όs ‘fiaccola’ per il valore di ‘luce’. Mirabili i versi del Carducci, nella poesia Davanti San Guido, relativi a questa divinità: E Pan l’eterno che su l’erme alture /A quell’ora e nei pian solingo va / Il dissidio, o mortal, de le tue cure / Ne la diva armonia sommergerà. 

A conferma della bontà di quanto detto sopra, faccio presente al gentile lettore che oggi 18 maggio 2012, a diversi mesi dalla stesura di questo articolo, ho scoperto il termine panuel usato, con varianti in diversi paesi della Valtellina, col valore di 'lucciola' o anche di 'grande falò che si accende la prima domenica di quaresima' (Faedo Valtellino).  La notizia è tratta dal libro Nomi e volti della paura nelle valli dell'Adda e della Mera (2009) di Remo Bracchi.

Il lat. pane(m) ‘pane, cibo’ si incrocia dunque col nome divino causando tutto il resto. Anche la pan-arda poteva aver avuto il significato di semplice ‘pane, cibo’ come ci fa supporre il gr. árt-os ‘pane, cibo’ e la possibilità, quindi, di un composto tautologico *pan-arta. Ma questo stesso composto poteva indicare il sole se è vero quello che ho letto in un sito sulla panarda, e cioè che in arabo ardo significa ‘fuoco, caldo’. Del resto il lat. ard-ere ‘ardere, bruciare’ confermerebbe la cosa se solo si abbandonasse il suo etimo tradizionale che lo lega alla radice as- (cfr. ted. Asche ‘cenere) la quale, secondo me, ne è solamente una variante. L’usanza di preparare e offrire fave cotte (a Villavallelonga e altrove) può benissimo richiamare le Pianepsie (gr. Puan-épsia= cottura di fave) in onore di Apollo, divinità solare. Anche qui il termine púan-os ‘fava’ potrebbe essere il risultato di un adattamento della radice pan di cui sopra, da un precedente *pan-épsia ‘calore, ardore, sole’: cfr. gr. pan-ephth-όs ‘del tutto (pan-) cotto, purificato dal fuoco’ ma in origine probabilmente solo ‘purificato dal fuoco’; gr. pam-phaín-o ‘risplendo, brillo’ con radice raddoppiata; gr. Pán-dia ‘festa di Zeus' in Atene, con i due membri dallo stesso significato di ‘luce’; gr. Pan-amáreia , feste celebrate nel villaggio di Panamara, presso Stratonicea, città della Caria, in onore di Zeus Pan-ámaros . Notare come il secondo membro vada a combaciare con gr. émar, hēméra, dorico améra ‘giorno’, accadico êmar, âmar ‘giorno’; ecc.

A ben riflettere, la sopra citata leggenda della donna Serafini che, alla vista del lupo che reca tra le fauci il suo neonato, invoca il Santo che le concede la grazia di salvarlo facendolo improvvisamente scampare da sicura morte, si inquadra alla perfezione nella struttura ideologica della mentalità primitiva circa la morte del Sole nel solstizio d’inverno, che però subito (in realtà sembra fermarsi per tre giorni influenzando probabilmente anche la credenza cristiana della morte e resurrezione di Gesù compiutesi nel giro di tre giorni) rinasce a ridare la vita ai poveri mortali. Il fatto stesso che a Luco dei Marsi l’elezione del nuovo Signore della festa dello Spirito Santo (maggio-giugno), nel cui ambito si inscrive la tradizione della Panarda, avviene la sera dell’ Epifania (6 gennaio) sta a sottolineare, a mio parere, lo strettissimo rapporto tra la figura di questo Signore e quella del bambino Gesù, dietro cui si nasconde l’ancestrale mito solstiziale della rinascita del Sole, come abbiamo visto (4). Inoltre, come ho già indicato nell’articolo Con questi chiari di luna (dicembre 2010), nel commento in risposta ad Angus Walters, si incontrano radici come l’etrusco lupu ‘morte, morire’, sscr. lopa ‘assenza’, sscr. lopo ‘ammutolimento’ il cui significato di ‘morte’ può nascondersi, appunto, dietro la figura del lupo della leggenda. Anche la donna del racconto potrebbe essere uno sviluppo del sintagma l’Adone che facilmente si trasforma in la donna, una volta scomparso il suo culto e perdutasi la memoria del nome stesso, finito in un racconto leggendario e quindi sottoposto a reinterpretazioni di comodo. Le donne tentatrici di sant’Antonio nel deserto potrebbero essere ancora una lontana ma chiara eco delle molli e lascive Adonie dell’antichità. Il neonato (o neonata) verrebbe ad essere, così, il simbolo del Sole risorto (Sol Invictus) come nella tradizione cristiana del Natale e del bambino Gesù. Anche di Adone, nel grande santuario fenicio della dea Astarte a Biblo, dopo le lamentazioni per la sua morte si celebrava la rinascita e l’ascesa al cielo. Inoltre il Cattabiani, a p. 163 del libro citato, afferma: «L’originario Adone fenicio, non ancora ellenizzato, adorato in tutta l’area mediterranea era in realtà un dio babilonese e sirio, Tammuz, al quale i fedeli si rivolgevano chiamandolo Adon, ovvero Signore. Tammuz doveva dimorare sei mesi all’anno negli inferi, come il sole quando si trova al di sotto dell’equatore celeste. Dopo i pianti rituali per la sua morte, si festeggiava la sua risalita alla luce, quando egli si ricongiungeva con la dea Ishtar, analoga come funzioni all’Afrodite greca.
«Tammuz diventò in tutto il Medio Oriente il dio della morte e della resurrezione: lo ricorda anche il profeta Ezechiele, scandalizzato perché persino le donne di Gerusalemme si lamentavano per la sua morte all’ingresso del tempio che guardava a settentrione. E penetrò pure nel mondo ellenistico non solo con il nome di Adone, ma anche con quello di Pan (il grassetto è mio) perché Tammuz era detto il Pam-megas, ovvero “l’universalmente grande”, “il sommo”; sicchè nell’età imperiale il Pan classico assunse anche, per analogia fonetica (il corsivo è mio), le funzioni di Tammuz ». Mi permetto di osservare, però, che la radice pan, nel senso da me supposto di ‘luce’, circolava in Grecia già abbondantemente prima del periodo imperiale, come si può desumere dai casi presi in esame più sopra. E allora è ammissibile (è tutta una catena!) che anche l’appellativo pám-megas del dio fosse solo la sua veste greca del periodo ellenistico la quale però nascondeva il significato originario di luce in ambo i membri: si pensi al lat. mic-are ‘palpitare, scintillare’ per il secondo membro, e non si arricci il naso se faccio appello anche al nome dell’arcangelo Mika’el (Michele) ‘chi come Dio?’, significato che a mio parere era solo la reinterpretazione (che dava il via alla immancabile storiella biblica della presa di posizione di Michele nei confronti delle schiere degli angeli ribelli) di un significato più antico che doveva indicare la natura divina di questo serafino, solitamente espressa dal concetto di luce. L’ebraico El ‘Dio’ e l’arabo Allah, credo che bisogna avvicinarli al gr. hélē, heílē, aléē ‘calore solare, caldo’, gr. helénē ‘fiaccola, fuoco di sant’Elmo’. Si tenga presente anche il personale Helénē ‘Elena’, figlia di Zeus e Leda.

Ora, prendendo lo spunto dal Pám-megas (cfr. gr. pân ‘tutto’, mégas ‘grande’), mi viene in mente che sia sant’Antonio che il suo discepolo e biografo Atan-asio (si noti la somiglianza delle due radici con quelle di Adone e di Aton) avevano l’appellativo di "grande", sicchè più che un’ombra di dubbio mi pare proiettarsi soprattutto sull’autenticità del secondo personaggio, patriarca di Alessandria d'Egitto, come autore della Vita di Antonio, la quale non è considerata da tutti gli studiosi sicura e affidabile. C’è anche da confrontare questo nome con quello della dea Athēnâ ‘Atena’, dorico Athána (dea con varie funzioni), figlia di Zeus, dio della luce diurna. Per cui le famose feste Pan-athénaia ‘Panatenee’ dedicate ad Atena Poliade vanno intese, da parte mia, come ‘feste della dea *Pan-atena’, evidentemente altro nome perduto di Atena, col secondo membro omosemantico rispetto al primo sopra analizzato, e non come ‘feste di tutti gli Ateniesi’.

Sul promontorio di Micale (Asia minore), nome fortemente assonante con Mika’el sopra citato (gr. Mykálē, odierno Samsun Daği ‘monte Samsun’), si ergeva intorno all’800 a. C. il Pan-iόnion, punto d’incontro delle dodici città ioniche dell’Asia Minore, e tempio di Poseidone Eliconio. Ma sta di fatto che Pan-iόnios era anche un epiteto di Apollo, dio del sole, e che Ione, il mitico fondatore della stirpe ionia, era figlio di Apollo e Creusa, la quale fu sedotta dal dio nella grotta sacra a Pan, nelle Macre (Rocce lunghe) di Atene, dove espose il neonato. Per di più il termine Samsun, con cui è noto oggi in turco il promontorio, rimanda chiaramente, a mio parere, al biblico Sansone, nome solitamente fatto risalire all’ebraico Šimšōn, derivato da šemeš ‘sole’ (accadico Šamaš ‘dio Sole’) con il suffisso diminutivo -ōn, come se fosse quindi ‘piccolo sole’. Qui è bene ribadire che, contrariamente all’idea comune che il termine Panionio derivasse dal fatto che tutti gli Ioni dell’Asia erano soliti riunirsi nel tempio di cui sopra, bisogna invece prendere atto che esso fosse uno dei tanti nomi con cui nel lontanissimo passato veniva indicata una divinità solare, come nel caso già visto delle Panatenee, e che è molto più probabile che quel luogo, sacro alla divinità suddetta, avesse successivamente provocato l’abitudine di riunirvisi, dato che lo voleva il nome stesso del tempio o anche solo del luogo, secondo il significato del greco storico.

L’attributo Poli-ade della dea Atena più sopra nominata, non credo che possa essere inteso, come si fa, nel senso di ‘protettrice della polis (città)’ perché, a mio parere, si collega per il primo membro alla radice di gr. poli-όs ‘bianco’ e a tutta la storia, sopra riferita, relativa al paese di San Polo dei Cavalieri. Inoltre sono venuto a conoscenza, qualche tempo fa, di un santo che non conoscevo nemmeno, benchè ne avesse scritta una biografia, per la verità agiografica e leggendaria, nientemeno che san Girolamo, padre della Chiesa. Il suo nome è san Paolo di Tebe in Egitto. Strano e misterioso santo, questo Paolo, che si ritirò nel deserto a vivere da eremita (è considerato il primo) ma anche per salvare la vita durante la persecuzione di Decio iniziata a metà del III secolo e finita di lì a qualche tempo. Paolo preferì però restare eremita, solo, senza un discepolo, e senza la compagnia di libri: non una parola ci è arrivata che caratterizzasse il suo modo di essere e la sua mentalità: silenzio assoluto, se non fosse per la narrazione leggendaria di Girolamo. Il motivo, secondo me, è dovuto al fatto che non di figura realmente vissuta si deve essere trattato ma del coagularsi di storie mitiche intorno ad un fantomatico personaggio, che, al limite, poteva anche essere esistito ma rimanendo sepolto sotto una congerie di racconti fantasiosi scaturiti, però, nei modi interessantissimi che sappiamo, intorno a nomi di entità divine tradizionali. Paolo riusciva a vivere perché un corvo gli portava ogni giorno del pane: anche in questo caso ritorna il benedetto pane della pan-arda, insieme a sant’Antonio che andò alcuna volta a trovarlo ricevendo anch'egli il pane dal corvo. Il corvo può essere l’equivalente del termine regionale pola (si noti l’assonanza di questo con Paolo, Polo), che indica, appunto, un gracchio della famiglia dei corvidi o altro tipo di uccello. In una leggenda del mitraismo è sempre un corvo che viene mandato come messaggero dal dio Sole a Mitra. La città di Tebe nell’Alto Egitto (oggi nota come Luxor), presunta patria del Santo, era in effetti un importantissimo centro religioso: essa era nota come la città di Ammon-Ra , la massima divinità corrispondente allo Zeus greco. E’ curioso, ma non tanto, che anche la Tebe dell’antica Grecia, aveva una rocca Cadmea fondata, secondo la tradizione da Cadmo, un antico dio solare secondo alcuni. La croce di sant’Antonio a forma di tau (T) se da un lato richiama l’ebraico tāw ‘segno, croce’, dall’altro esige una connessione con ingl. thaw ‘fondere, sciogliersi (per il calore)’, lat. tabe(m) ‘liquido di sostanza che si scioglie o decompone’, termine che assuona molto bene con quello di Tebe (gr. Thêbai), con lat. tep-ere ‘essere tiepido, ardere d’amore’, accadico tebû(m) ‘levarsi su’ detto dell’aurora (5).

Il nome del villaggio in cui sant’Antonio sarebbe nato, cioè Coma (oggi Qumans), contiene richiami a suoi attributi caratteristici o a sue rappresentazioni tradizionali. Il greco kόma ‘chioma, barba’ dà ragione, infatti, della sua lunga barba bianca oltre che dell’omerico Apollo dall’ intonsa chioma (si ricordi che Cuma in Campania era centro del culto di Apollo): così, anche la tradizionale stella cometa (cfr. gr. kométes 'dalla lunga chioma o barba' oppure 'cometa') che avrebbe guidato i Magi a Betlemme e che tante discussioni ha suscitato tra i dotti antichi e moderni circa la sua natura e la sua veridicità, potrebbe essere il risultato di uno dei diversi scherzetti birichini operati da questa radice originariamente luminosa!; il gr. kôma,atos ‘sonno profondo, coma’ richiama la storiella secondo cui il Santo si sarebbe rinchiuso per un certo periodo in una tomba vicino al paese di Coma e ne sarebbe stato portato via privo di sensi da suoi concittadini che lo condussero nella chiesa del paese dove si riprese (cfr. anche l’assonante gr. kaûma ‘ardore del sole estivo’), mentre gr. kômos ‘processione bacchica, festa con danze e canti, gozzoviglia, banchetto, allegra brigata, ecc.’ mi riporta mirabilmente al lontano tempo che fu, quando da ragazzetto partecipai ad una di queste allegre compagnie che il 16 di gennaio sciamavano la sera di casa in casa a chiedere cantando qualche cibaria (nu scácchjë dë saucìccia ‘un rocchio di salsiccia’) a nome di sant’Antonio (uno di noi nelle vesti del Santo) da consumare il giorno dopo insieme e in allegria. Questo è un tratto che lo riaccosta alla figura di Pan: al v.43 dell’Inno a Pan, uno del corpus attibuito tradizionalmente ad Omero, è detto infatti che gli dei lo chiamarono Pan, perché a tutti aveva rallegrato l’animo, quando suo padre Ermete lo aveva portato da loro subito dopo la nascita. Nello stesso inno (v. 2) Pan ha l’attributo, tra i diversi e interessanti da studiare, di philό-krotos (v.2)‘amante del clamore’ il quale insieme al dio Krόtos, suo figlio, ci porta a gr. krόt-alos ‘crotalo, sonaglio’ e forse al campanello, attributo costante di sant’Antonio. E della stessa origine deve essere l’urlo terribile che il dio usava emettere, suscitando panico, quando veniva disturbato (in questo fatto, e nel suo amore per la solitudine, ci sarebbe una certa contraddizione con la propensione all’allegria di cui abbiamo parlato: ma tutto si spiega se accettiamo che queste attitudini del dio sono il prodotto casuale di incroci di termini i più vari nel significato). A ben riflettere, il termine panico deve trarre il significato non da ‘(terrore) che promana da Pan’ ma dal concetto originario e fondamentale della radice, e cioè ‘agitazione, tremore, terrore’, il quale poteva generare quello di ‘eccitazione’ alla base a mio avviso del significato di ‘luce’ o di ‘sole’. Da ricordare Kômos, dio dell’allegria e del piacere, nonché la kōm-oedía ‘commedia’ che ci riconduce alla questione dell’origine della commedia e a quella che è, secondo me, l’ipotesi più realistica, come ‘canto del kômos’, della compagnia di persone in allegria che partecipavano, mascherate in forma zoomorfica, a processioni di carattere dionisiaco o della fertilità come le falloforie, lasciandosi andare a scherzi o battute farsesche. A dimostrazione di quanto sia stata realistica la possibilità di questi incroci di termini nel passato, è bene notare, ad esempio, a proposito di kômos, la presenza della voce derivata cum-acchie (6) persino nel dialetto abruzzese che significa ‘moltitudine di bestie, persone o cose simili, cricca’ ma anche ‘territorio, vicinato’ accostandosi così anche alla voce greca kômē ‘villaggio, rione’, gr. kôm-étes ‘abitante del villaggio, vicino’. Oggi, 11 gennaio 2011, ho avuto conferma, diversi giorni dopo la pubblicazione di questo post, che quanto ho detto sopra su Pan philo-krotos e il campanello di sant'Antonio è altamente probabile se non vero: nel libro di Anthony S. Mercatante intitolato Dizionario universale dei miti e delle leggende (Edizione Mondolibri S.p.A., Milano, su licenza Newton & Compton editori) a p. 491, sotto la voce Pan è riprodotta una figura del dio greco con nella mano sinistra la siringa (v. sotto, nota 4) e un campanello pendente dalla destra. Inoltre vi si dice che questo mostruoso dio cornuto dall'aspetto selvaggio fu identificato successivamente dalla cristianità con Satana. Allora è da supporre che anche le famose lotte di sant'Antonio col demonio siano un altro prodotto del diabolico incrocio (questo sì certamente vero e reale!) di nomi e miti di queste divinità antichissime. La combattività del nostro Santo era in effetti già inscritta in uno degli etimi del nome Ant-onio 'colui he fronteggia i suoi avversari', accostato al gr. antì 'contro'. Solo che qui il Santo combatterebbe in realtà contro se stesso (destino beffardo!), se è vero che nel dio Pan si possono rintracciare caratteristiche proprie di sant'Antonio, come abbiamo visto sopra. Gli stoici ne fecero il simbolo dello spirito e della vita universale (cfr. gr. pan 'tutto'), destino toccato anche a san'Antonio se si deve dare ascolto ad alcune espressioni ricorrenti nei canti popolari per il Santo, chiamato patrono e protettore di tutto il mondo.

Anche Pan, come gli eremiti, amava la solitudine di luoghi deserti o più frequentati dagli animali che dagli uomini, e allora come non collegare l’attributo di eremita proprio del Santo, condiviso con san Paolo di Tebe, a questo dio e al nome della divinità greca Ermete, padre di Pan, continuato nel periodo ellenistico dalla figura leggendaria o divina di Ermete Trismegisto, il quale sapeva chiudere ermeticamente come inventore dell’alchimia? Sant’Antonio stesso, non fu invitato da altri eremiti, secondo la tradizione, a isolarsi più radicalmente dal mondo, finendo per sigillarsi in una tomba scavata nella roccia presso il paese di Coma, da cui fu portato via senza sensi dai suoi compaesani, come abbiamo visto più sopra? A questo punto la mia fiducia nella veridicità dell’esistenza anche di sant’Antonio tocca il punto più basso facendomi sentire più sicuro nell’oppormi a quanto gli studiosi hanno concluso su di lui. Naturalmente è sempre possibile che qualche eremita di tal nome sia veramente esistito, ma si deve comunque fare i conti, per cercare la verità sulla sua vita, con tutta questa congerie di notizie leggendarie che ne adulterano irrimediabilmente i tratti. Molto interessante, a mio parere, è la presenza di diversi Pan nella mitologia antica come sembrerebbero attestare i nomi di Ermo-pan, Dio-pan, Titano-pan, Egi-pan. Comunemente si crede che i primi membri di questi termini indichino i vari genitori del nostro dio, che mutano, nel mito, di versione in versione (Ermete, Zeus, Titano). Il primo membro di Egi-pan farebbe riferimento, invece, alla sua figura caprina (cfr. gr. aiks 'capra'). E così ci chiudiamo ermeticamente nelle nostre presunte certezze senza speranza di poter mai trovare la chiave che apra la porta di una visione profonda della questione. Questi nomi composti ci provengono sicuramente da una fase culurale e linguistica primordiale in cui i due componenti costituivano una delle tante tautologie (chi mi segue nel blog sa perfettamente di che parlo) di cui erano fatte le parole. Ne sono una spia Dio-pan, col primo componente dal significato primordiale di 'luce' (cfr. Zeus) uguale a quello del 2° componente -pan. Anche il primo componente di Egi-pan (gr. Aigi-pan) doveva essere della stessa natura del 2°, se lo accostiamo al gr. aig-le 'splendore, fulgore' e al noto epiteto Egi-oco (gr. Aigi-ochos) di Zeus, da interpretare come 'luminoso, portatore di luce' e non come 'portatore di egida' come tutti fanno, a partire dai greci stessi. Ma non posso qui approfondire la cosa. Con questo quadro di riferimento è piuttosto agevole capire come normalmente si genera ed evolve il mito: quando questi composti tautologici si incontrarono con i valori ormai specializzatisi dei loro componenti, si adattarono alla nuova situazione, sicchè il 1° composto, ad es., di Dio-pan che inizialmente doveva significare solamente 'luce' o 'sole', incrociatosi con la radice gemella della parola Zeus, specializzatasi nel frattemo ad indicare la persona della somma divinità dell'Olimpo, non poteva che assumere, nell'ambito del nome composto, la funzione di indicatore del nome paterno del dio Pan, la cui radice si era nel frattempo specializzata anch'essa, come abbiamo visto sopra, ad indicare la complessa divinità campestre che conosciamo. Del resto basta invertire l'ordine di Dio-pan per trovarsi di fronte al composto Pan-dia, sopra citato e indicante la 'festa di Zeus' ad Atene, il quale, quindi, non consente un significato simile a quello del precedente composto a termini invertiti, e cioè 'Zeus (figlio) di Pan', perchè ormai mitologicamente inattendibile in quanto Zeus si era stabilmente cristallizato nella tradizione come figlio di Crono e non di Pan: d'altronde sappiamo che costui, divinità solare, in epoche anteriori più fortunata, era decaduto al livello di divinità minore della campagna. In questo modo anche il componente Egi-(gr. Aigi-) dovrebbe essere ricondotto più che al significato di capra, che aveva comunque determinato la natura caprina di Pan (gr. aiks 'capra'), a quello di 'onda, cavallone' (più vicini a quello di 'luce') o a quello di 'meteora ignea' (che è già un 'fuoco') che la stessa parola possiede. Allo stesso modo, un altro epiteto di Pan, aigi-koros, non può essere interpretato come 'guardiano (da gr. koré-nnumi 'saziare') di capre, capraio', significato alquanto artificioso, ma semplicemente come 'luce, sole' in ambo i membri: cfr. gr. kirros 'pallido, giallastro', ingl. hoar 'canizie, biancore'. Nel prologo dello Ione di Euripide ambientato nel tempio di Apollo a Delfi, Ione si descrive come un umile neo-koros 'pulitore (cfr. gr. koreo=spazzo, pulisco) del tempio (gr. neos, naos, lacon. nawos 'tempio)', anche se non usa questo termine: mi spingo pertanto a supporre che la parola fosse o fosse stata un epiteto, magari non ufficiale di Ione o Apollo, dal valore iniziale di 'luminoso' nei due membri. Non per nulla Naos, Naios era epiteto di Zeus inteso banalmente come 'abitatore del tempio' ma che invece doveva avere avuto qualche rapporto lontano con ungher. nap 'sole, giorno'; con lo strano epiteto Neph-aliéus 'astemio, sobrio' di Apollo; con Nabu, il dio babilonese figlio della massima divinità Marduk (Zeus, Belo), che accompagnava la processione dell'Anno Nuovo come simbolo di rinascita e purificazione; col nome del monte Nebo su cui Dio invita Mosè a salire per fargli vedere la terra promessa prima di morire (Dio stesso gli appronta il sepolcro lassù); con l'epiteto di Zeus kelai-nephés inteso normalmente come 'dalle nere (gr. kelainos) nubi (gr. nephos)', ma il primo elemento rimanderà piuttosto alla radice di significato opposto di ted. hell 'luminoso, chiaro'. Così il mito alimenta significati e versioni diverse intorno alla medesima figura divina. Mi sembra anche chiaro, pertanto, che la radice di questo -nephés va accostata a quella del verbo neu-o 'accenno' (cfr. più sopra gr. neo-koros) che ci ricorda il gesto, usuale nei poemi omerici, di Zeus che dava il suo assenso "l'immortal capo accennando". Il lat. nu-men 'cenno o moto del capo, volontà divina, divinità, dio, dea', in stretto contatto con la radice greca, pone secondo me il problema se il significato originario della radice fosse quello di 'movimento' o di 'divinità', la quale, in effetti, poteva anche non essere un derivato di quello di 'movimento' attraverso la trafila dei significati espressi dalla parola latina (movimento, cenno=volontà, volontà divina=divinità), ma poteva essersi subito realizzato direttamente attraverso il significato di 'luce' (presente secondo me già nelle connesse parole greche sopra citate, come abbiamo visto) affine a quello di 'movimento', dato che il concetto di "luce" è solitamente alla base di quello di "divinità". Ritornando infine all'elemento -koros, un figlio di Ione, capostipite di una delle quattro tribù ateniesi, si chiamava Aigi-koréus 'capraio', nome in cui riappare anche la radice aigi- sopra analizzata. Ho più che l'impressione che anche le corna di Pan provengano, come simbolo dei raggi del sole, da molto lontano: cornuto era infatti Mosè che, dopo la visione di Dio sul Sinai, portava un viso radioso come cornuto era il dio solare egiziano Amon/Amen. La questione se Mosè sia da intendere come cornuto oppure come radioso è legata, come è noto, alla parola ebraica krn che, come in tutte le lingue semitiche che non scrivono le vocali, può essere interpretata come karan 'raggi' oppure come keren 'corna' (cfr. il Mosè del Michelangelo in San Pietro in Vincoli). Si saranno scritti fiumi d'inchiostro per sostenere l'una o l'altra tesi ma nessuno, mi pare, ha posto l'accento sul fatto che i due concetti in realtà nascono da uno più a monte che li comprende entrambi: quello di 'escrescenza, emanazione'. Il greco Karneios epiteto di Apollo allora, più che collegarsi al gr. karnos 'ariete'(Esichio), va messo in rapporto proprio con il citato ebraico karan, diventato per normale sincope kar(a)n, e inteso come 'luminoso'. Un' ultima chicca, che ribadisce la solarità di Pan, è un altro suo epiteto, di-kerota 'bicorne', dell'inno omerico a lui dedicato (v. 2). Il primo membro di esso rimanda alla radice di- di Zeus, già incontrata nell'altro composto Dio-pan 'Pan (figlio) di Zeus', mentre il secondo, col suo significato di 'cornuto', rientra nell'ambiguo gioco precedente delle due parole ebraiche: non è escluso, comunque, che il componente -kerota abbia potuto a sua volta produrre la forma sincopata k(e)rota, incrociatasi con krotos 'rumore', riscontrabile nel composto philo-krotos già incontrato e nell'altro epiteto del dio, sempre nell'inno a Pan, che suona polu-krotos (v.37). I primi due componenti philo- e polu- debbono far capo alla stessa radice di poli-os 'bianco, limpido', peli-os 'grigio,canuto'. Queste sovrapposizioni avvengono non solo perchè i significanti dei vari termini sono simili, ma anche perchè i loro significati sono affini: il 'suono, rumore' e la 'luce' si incontrano nel concetto sovraordinato di 'vibrazione, emanazione' e quest'ultimo non è molto distante da quello di 'escrescenza, corno'. C'è poco da fare! tutto si risolve nel grande, mirabile e turbinoso gioco degli incroci tra le parole e delle loro specializzazioni di significato.

Anche il titolo di abate che il Santo, vissuto essenzialmente come un anacoreta solitario, e non come un cenobita, mi suona perlomeno un po’ strano, anche se nei siti web che parlano della sua vita talora si accenna o si parla dei suoi seguaci. Ma io, se debbo dare ascolto ai miei sensi acutizzati da queste ricerche, ho motivo di supporre che i seguaci del Santo siano la materializzazione metamorfica, alquanto in contrasto con la sua forte vocazione all’isolamento, dei componenti del kômos ‘compagnia (allegra)’ di cui sopra. Euripide usa il termine ad indicare uno stuolo di colombe (cfr. Ione, v.1197) che si calano, dal vicino tempio di Apollo, nel padiglione dove Ione sta offrendo un banchetto agli ospiti. Il termine è usato a mio parere non tanto perché le colombe (pélei-ai) assomiglino alle compagnie di uomini che allegramente si spostano da un luogo all’altro in occasione di alcune festività, quanto perché questi nomi sono carichi di valori simbolici, scaturiti dal gioco linguistico che conosciamo. Le colombe risiedevano stabilmente nel tempio di Apollo, come in quello di Zeus a Dodona, dove addirittura le sacerdotesse ne assumevano il nome. E questo perché? Ma basta frugare nel significato del vocabolo per capirlo: il nome si incrocia con gr. peli-όs ‘grigio, canuto, pall-ido, livido, scuro’ e quindi anticamente doveva combaciare con quello di qualche attributo di divinità della luce (cfr. anche la radice pol sopra analizzata per san Paolo), così come avveniva per il kômos, di cui abbiamo parlato abbastanza. Euripide era stato da giovincello al servizio di sacerdoti di Apollo e, curioso com’era, si sarà ben istruito sulle usanze e tradizioni liturgiche della divinità. C’è da supporre allora che anche l’appellativo di abate, riservato a sant’Antonio, dal latino cristiano abbate(m), a sua volta dall’originario aramaico āb ‘padre’, attraverso il gr. abbâ, non ce la dica tutta la sua storia. La radice è stata da me presa in esame a p. 92 del libro citato Meditazioni linguistiche in cui, oltre a riportare il parere di Giovanni Semerano, espresso a p. 29 della sua opera citata, sul nome di Ap-ollo composto a suo avviso da ebraico ap ’faccia’, siriano appe ‘viso’, ecc. e da accadico ellu ‘luminoso, chiaro’, facevo notare che alcuni anni prima della pubblicazione dell’opera da parte di Semerano, in un mio opuscolo (7) avevo sostenuto anch’io la segmentazione Ap-ollo del nome del dio del sole, basandomi su quello del mitico Oleno, figura originaria della Licia e collegata al culto di Apollo Delio, nonché su parole come gr. hélē, heílē, aléē ‘calore del sole’ più sopra citate. Per la radice ap- tiravo in ballo la variante gr. haphé ‘accensione’ , il dorico Háph-aistos ‘Efesto, dio del fuoco’, il cretese ab-éli-os ‘sole’, il cui secondo membro richiama gr. héli-os ‘sole’, e persino Aba, città della Focide con antichissimo oracolo di Apollo. D'altronde il nostro sant'Antonio è considerato padre degli anacoreti (eremiti) e non dei monaci che vivevano in comunità, di cui è considerato padre san Pacomio.

Traendo le somme non si può non concludere, a mio parere, che (a parte qualche errore, sempre possibile, nei miei accostamenti) le favole, le leggende e i racconti della tradizione rarissimamente sono, per così dire, un parto diretto e volontario della fantasia degli uomini: essi costituiscono piuttosto un impagabile tesoro di nomi e usi e fatti antichissimi, accumulatisi lentamente attraverso i millenni e pervenuti fino a noi, attraverso i mille rivoli del folclore, nei significati più vari in questo modo ingenuo e immaginoso proprio di ogni tradizione, mitopoietica di per sé . La quale è opera, per così dire, di tutto un popolo che vi ha letteramente trasfuso, senza rendersene conto, un immenso patrimonio di parole, di credenze e riti scaturenti da epoche e fonti diverse e spesso lontanissime tra loro, alimentandola lentamente ma continuamente in modi multiformi e dando così vita a nuovi impasti sincretistici come ho cercato di spiegare. Curioso il nome di sant'Antonio nel Veneto dove è chiamato san Bovo o san Bo (da non confondere con altro santo omonimo). Tengo a sottolineare come sia stato facile che un certo numero di divinità precristiane, i cui nomi potevano essere i più vari da zona a zona, da villaggio a villaggio, sia andato a nascondersi e camuffarsi sotto le grandi ali della nuova, vincente e affine "divinità" di sant'Antonio. A proposito di questo nome di san Bovo mi limito a ricordare solo i buoi sacri al Sole Iperione, empiamente violati con loro futuro danno dai compagni di Ulisse in Sicilia.

ABSIT INIURIA VERBO

Note:

(1) Cfr. Pietro Maccallini, Meditazioni linguistiche, Grafiche Di Censo, Avezzano-Aq 2007, pp. 160-64.
(2) Cfr. Alfredo Cattabiani, Calendario, Edizione Mondadori S.p.A., Milano 2004, p. 121.
(3) Cfr. Giovanni Semerano, L’infinito: un equivoco millenario, Paravia Edizioni Bruno Mondadori Editori, Milano 2001, p. 28.
(4) Cfr. Alfredo Cattabiani, cit. Alle pp. 102-3 egli, infatti, tra l’altro afferma: “ Il 15° giorno di tubi –ovvero il 6 gennaio- era la data paleoegizia del solstizio invernale nella quale tradizionalmente si festeggiava il nuovo sole. Poi la festa […] si trasformò nella quadruplice celebrazione della nascita del Cristo, della adorazione dei Magi, del suo battesimo e del primo miracolo a Cana. […] Gli orientali la chiamavano e la chiamano anche eorté ton phôton, ovvero «festa delle luci», come riferisce san Gregorio Nazianzeno: espressione in cui si avverte l’eco dell’antica tradizione mazdeica della luce”.
Non sarà poi un caso se l’usanza, a Luco dei Marsi, di addobbare la porta della casa del nuovo Signore della festa con foglie di bosso (in dialetto uscë, quasi uguale a it. uscio: è allora facile capire perché è la porta ad essere addobbata! Straordinaria questa costante tendenza delle parole del mito ad attaccarsi ad un referente concreto, non appena si presenti loro un appiglio qualsiasi!!!) richiama, a mio avviso chiaramente, il bossolo chiuso che, secondo una leggenda orientale, venne donato ai Re Magi dal Bambino. Il Cattabiani (cit., p. 97) riporta in proposito la leggenda che Marco Polo stesso apprese, come dice nel Milione, da un abitante del borgo persiano di Cala Ataperistan —ovvero ‘Fortezza degli adoratori del fuoco’. Secondo la leggenda i Magi, dopo aver adorato il Bambino, ripartirono per i loro paesi e dopo diversi giorni di cammino decisero di aprire il bossolo trovandovi dentro una pietra che buttarono in un pozzo dove, subito dopo, scese dal cielo un fuoco ardente . I Magi rimasero stupiti e capirono che quello era un gran segno, così presero ciascuno un po’ di quel fuoco per portarlo ai loro paesi dove da quel momento arde perennemente adorato come un dio. L'episodio evangelico dei Magi, questi sapienti orientali imbevuti di zoroastrismo o di simili religioni ruotanti intorno alla luce o al fuoco, sono un esempio del processo sincretistico storicamente accertato avvenuto tra queste religioni, diffusesi ampiamente in Occidente, e il Cristianesimo.
Lo stupendo meccanismo degli incroci e rapporti tra nomi, oggetti e riti nelle leggende è talmente diabolico e imprevedibile da richiedere la pazienza e la precisione, perché lo si scovi, di un entomologo del folclore, per così dire. A Luco dei Marsi, infatti, i Signori della festa degli anni precedenti al settimo a partire dall’ultimo, oltre ad addobbare la porta del Signore della festa con gli usci ‘fronde di bosso’, provvedono anche alla riscossione della bussola durante le Sante Messe celebrate in onore dello Spirito Santo (cfr. Vita da Infernetto, festa dello Spirito Santo, sito web http://allegati.aism.it/manager/UploadFile/2/5544/20110517_078.pdf ). E non sarà probabilmente ancora un caso se la pisside contenente l’Ostia consacrata e conservata nel tabernacolo condivide la radice greca di púks-os ‘bosso’ (da cui lat. buxum ‘bosso’) e quindi di bossolo, bussola, anche se essa pare si sia diffusa dal periodo romanico (sec. X-XII d.C.). Si capisce, così, che le parole tramandateci dalla tradizione dovrebbero, in questi casi, essere tutte passate e ripassate al vaglio di una minuziosissima indagine linguistico-folclorica, per poter arrivare ai loro significati e funzioni originari. Nella fattispecie io propenderei a credere che dietro la ricorsività di questi nomi abbia operato una radice per luce, fuoco, dio: cfr. russo Bog ‘dio’, non inteso però come distributore di 'destino', ma come espressione della stessa radice di a. indiano vah-ni’fuoco’, ted. back-en ‘cuocere al forno’, gr. phóg-ō ‘arrostisco’, frigio Zeus Bag-aîos. Secondo il mio principio tautologico anche il primo elemento pugo- di gr. pugo-lampis 'lucciola' va inteso come ‘luce’ (cfr. gr. pēg-ós ‘bollente, vigoroso, candido’ e non come ‘deretano, natica’ da gr. pugé. A me sembra di vedere, al di là delle apparenze, una sicura relazione tra queste radici esprimenti il fuoco o calore e l'aggettivo che accompagna il nome dell'entità considerata diretta emanazione del supremo Ahura Mazda, immerso nella luce, aggettivo che si presenta in diverse forme, a seconda della lingua in cui è espresso: Vohu Manah in avestico, cioè antico persiano; Wah-man, medio persiano; Bah-man (e varianti), persiano moderno. L'aggettivo, scritto in grassetto, significa 'buono' mentre il sostantivo vale 'mente, pensiero': io penso che il significato dell'aggettivo sia solo reinterpretazione di uno iniziale simile a quello del sostantivo, e quindi avente presumibilmente il valore di 'emanazione, spirito' o addirittura 'luce, fuoco'. Se così stanno le cose, anche per la festa dello Spirito Santo di Luco si acclara la sua natura ibrida di festa cristiana con influssi di elementi mazdaici, mitraici o zoroastriani che dir si voglia, penetrati in Occidente prima della diffusione del cristianesimo. Un’ultima osservazione merita ancora il ripresentarsi della radice nell’inglese to box che, tra l’altro, significa ‘fare un regalo di Natale’. Il sostantivo box in inglese significa sostanzialmente ‘scatola’ e trae origine sempre dal gr. púks-os ‘bosso’. Il fatto che una scatola possa assumere il significato di pacco, dono mi sembra naturale e normale, ma qui c’è anche il valore aggiunto del Natale che deve avere quindi altra spiegazione, inquadrabile nell’ambito della radice “luminosa” di cui sopra. Esiste in inglese anche l’espressione box-ing day, giorno (day) immediatamente successivo al Natale (Santo Stefano) in cui si fanno doni (boxing) specialmente ai postini. Perché mai a costoro? Ma è semplice!!! Perché i postini sono dei messaggeri che idealmente, a Natale, portano la buona novella della nascita del Bambino, il Messia, messaggero anch'egli del Signore e Signore egli stesso, nome preso non a caso, forse, anche dal Signore della festa a Luco dei Marsi, eletto proprio la sera dell' Epifania dai sette Signori in carica. Anche sul significato di questo numero sette ci sarebbero da fare interessanti considerazioni che rimando ad altra occasione. Invito ora solo a riflettere, ad esempio, che sette erano le mandrie dei buoi sacri al Sole in Sicilia. Il Bambino, inoltre, è il segno tangibile del sacro o divino (caratterizzato solitamente dalla luce) che si cala sulla terra, adeguandosi alla condizione dell’uomo, che d’altronde ha già in sé una scintilla del fuoco divino, e infondendo in lui la speranza di un rinnovamento ab imis fundamentis di se stesso e della società tutta degli uomini: nobile ma piuttosto illusoria aspirazione di ogni religione, credo.

Un altro tratto stupendo della Festa dello Spirito Santo a Luco è costituito dai vasi di fiori che, durante una complessa processione che si svolge nel giorno della Pentecoste, vengono portati, seguendo un intricato cerimoniale, dai Signori della festa: come non collegarli ai vasi di fiori e altre piantine chiamati kepoi Adonidos 'giardini di Adone' ugualmente portati in processione nelle Adonie in Grecia? Molto curioso è poi l' ombrellino che il primo Signore della festa porta alla processione del Corpus Domini e il giorno dell'Epifania per accompagnare il Bambino, copia esatta,del resto, del parasole o ombrellino portato dal biondo fanciullo in groppa al bue bianco nella festa di San Zopito a Loreto Aprutino il giorno della Pentecoste: un'altra festa, quella di San Zopito, chiaramente solare a mio avviso: non per nulla il bue bianco, tra le diverse chiese di Loreto Aprutino, va ad inginocchiarsi sul sagrato della chiesa di sant'Antonio, oltre che su quello, naturalmente, della chiesa di san Pietro dove si trova la statua di san Zopito (cfr. l'articolo relativo nel mio blog, giugno 2009). Un'ultima osservazione. Il bue è accompagnato da uno zampognaro, figura che riappare nella Festa dello Spirito Santo di Luco dei Marsi dove gli zampognari sono più di uno. Ora, non può essere passato sotto silenzio il fatto che la zampogna è uno strumento derivato, secondo il vocabolario Devoto-Oli, dal medievale flauto di Pan, la divinità inizialmente solare di cui si è parlato sopra. Secondo il mito in effetti Pan avrebbe inventato uno strumento a fiato costituito da sette pezzi di canna di lunghezza decrescente e legate insieme: esso venne chiamato siringa in onore di Siringa, la ninfa amata dal dio. L'accezione musicale del termine zampogna indica proprio la siringa. Ma probabilmente la zampogna con l'otre pieno d'aria esisteva anche nell'antichità, secondo alcune fonti. E allora si può agevolmente supporre che lo strumento di Pan accompagnasse le manifestazioni festive in suo onore sin dalla preistoria. Successivamente dovette essere sostituito dalla zampogna, strumento più complesso e moderno.
(5) Cfr. Giovanni Semerano, op. cit. p. 256 e n. 40.
(6) Cfr. D. Bielli, Vocabolario Abruzzese, Adelmo Polla Editore, Cerchio-Aq 2004.
(7) Pietro Maccallini, Dèi e miti del Mediterraneo, Tipografia Di Censo, Celano-Aq 1998, p. 30.